Pourquoi agissons-nous — et pourquoi cogitons-nous ?

Publié le 6 septembre 2026

Le latin avait un mot pour désigner l'agitation — le fait d'être agité, remué, mis en mouvement — et un mot pour la cogitation — le fait de tourner une pensée dans son esprit, de la retourner, de la travailler. Ces deux mots partagent la même racine : agere, faire, mettre en mouvement. Agitare, c'est agir avec intensité, être secoué. Cogitare, c'est co-agiter : remuer ensemble les éléments d'une pensée.

Cette étymologie n'est pas une curiosité philologique. Elle contient une intuition profonde : agir et penser procèdent du même mouvement intérieur. Ce qui met le corps en action est de même nature que ce qui met l'esprit en travail. La question est donc la même dans les deux cas : d'où vient ce mouvement ? Qui — ou quoi — le déclenche ?

La psychologie contemporaine a répondu à cette question sous un seul mot : la motivation. Ce mot est utile. Il est aussi insuffisant — parce qu'il ne couvre qu'une partie des causes réelles de l'action et de la pensée, et parce qu'en réduisant tout à la motivation, il pose implicitement une question dont il ne perçoit pas toujours les enjeux : sommes-nous objet ou sujet de ce qui nous met en mouvement ?

Trois modes d'agir

La motivation au sens strict est la cause d'action la plus familière à la psychologie contemporaine. Freud la nommait Trieb — la pulsion, la poussée — un élan intérieur qui pousse l'organisme vers un but : réduire une tension, obtenir un plaisir, éviter une douleur. Deci et Ryan, dans leur théorie de l'auto-détermination, ont raffiné ce cadre en distinguant motivation extrinsèque (agir pour un avantage extérieur — une rémunération, une récompense, une sanction évitée) et motivation intrinsèque (agir parce que l'activité elle-même procure de la satisfaction). Dans les deux cas, l'image est celle d'un moteur : quelque chose pousse, on avance.

L'orexis aristotélicienne est une cause d'action d'une nature différente. Aristote distinguait la poussée du désir de l'attraction exercée par ce qu'il appelait le Bien apparent : ce que nous percevons, dans une situation donnée, comme ce qui est bon pour nous, ce qui mérite d'être poursuivi. L'orexis n'est pas une pulsion aveugle — c'est une tendance orientée vers un objet perçu comme désirable. Elle suppose une représentation de ce vers quoi on tend. On n'est pas simplement poussé : on est attiré, comme un appétit vers sa nourriture. La distinction est subtile mais réelle : dans la motivation, la cause pousse depuis l'intérieur ; dans l'orexis, c'est l'objet perçu qui attire.

La troisième cause d'action est celle qu'Étienne Gilson a identifiée dans sa réflexion sur le désir humain de corriger le Cosmos, de le perfectionner. Ce n'est ni une poussée interne, ni l'attraction d'un bien personnel — c'est quelque chose de plus vaste : le sentiment qu'une situation est imparfaite, injuste, incomplète, et qu'il faut y remédier. C'est la cause d'action des réformateurs, des artistes qui refont inlassablement le même tableau, des ingénieurs qui ne supportent pas un système défaillant. Le monde tel qu'il est ne correspond pas au monde tel qu'il devrait être — et cette dissonance entre le réel et l'idéal est un moteur d'action irréductible à la pulsion ou au désir personnel. Nous avons décrit cette cause dans l'article sur le leadership comme l'offusquation — l'indignation morale qui précède l'acte transformateur.

Trois modes de cogitation

Le même triptyque s'applique à la pensée.

La cogitation motivée est celle qu'Herbert Simon a formalisée sous le nom de problem solving — la résolution de problème. Je pense parce que je dois résoudre une difficulté. La pensée est instrumentale : elle est au service d'un but. Kahneman et Tversky ont montré comment, dans ce régime de pensée, l'esprit cherche des raccourcis, des heuristiques, des solutions satisfaisantes plutôt qu'optimales. On ne pense pas pour penser — on pense pour résoudre, et on cesse de penser dès que la solution est trouvée.

La cogitation attirée par le Vrai est celle qu'Aristote décrivait dans l'ouverture de la Métaphysique : « Tous les hommes désirent naturellement savoir. » Ce désir de savoir n'est pas motivé par un problème à résoudre — il est suscité par l'étonnement (θαυμάζειν) devant ce qui existe et qu'on ne comprend pas encore. La connaissance est ici sa propre fin. C'est la cogitation du philosophe, du scientifique fondamental, du mathématicien — ceux dont nous avons décrit la motivation comme théorétique dans l'article sur la rationalité et les motivations. La pensée est ici attirée par son objet, comme l'action l'était par l'orexis aristotélicienne.

La cogitation corrective est celle que plusieurs psychologues ont associée à la dissonance cognitive — le sentiment d'incongruence entre deux croyances, ou entre une croyance et un acte, qui met l'esprit en travail pour résorber l'écart. Festinger montrait que la dissonance est inconfortable et que l'esprit cherche à la réduire — soit en changeant de croyance, soit en réinterprétant l'acte. Mais cette cogitation corrective ne se limite pas à la dissonance au sens strict : elle couvre tout le travail de l'esprit qui perçoit une imperfection dans sa propre représentation du monde et s'emploie à la corriger. C'est la pensée qui part non d'un problème externe à résoudre, mais d'une insatisfaction interne envers ce qu'on croit.

Objet ou sujet ?

Ce triptyque parallèle met en lumière une question que la psychologie de la motivation tend à escamoter : dans chacun de ces modes, quel est le statut de celui qui agit ou cogite ? Est-il objet ou sujet ?

Dans la motivation au sens strict — la pulsion freudienne, la poussée — l'individu est, au moins partiellement, objet. Quelque chose le pousse. Il peut en prendre conscience, il peut y résister, mais la poussée existe indépendamment de sa volonté. C'est le régime de l'automatisme, de la compulsion, de l'habitude.

Dans l'orexis — l'attraction vers un bien perçu — l'individu est davantage sujet, parce que la représentation du bien qui l'attire est la sienne. Il peut la modifier en modifiant sa perception de ce qui est bon. C'est le régime de l'éducation, de la formation, de la culture : on change les comportements en changeant les représentations du désirable. C'est aussi le régime de la publicité — qui travaille précisément sur la perception du bien pour créer l'attraction là où elle n'existait pas.

Dans le désir de corriger le Cosmos — ou la dissonance cognitive — l'individu est le plus pleinement sujet, parce que la cause d'action ou de cogitation est une relation entre ce qu'il perçoit et ce qu'il juge qui devrait être. Ce jugement est le sien. Il engage sa responsabilité. C'est le régime de l'autonomie morale au sens kantien — celui de l'adulte qui agit non parce qu'il y est poussé ou attiré, mais parce qu'il juge que c'est ce qui doit être fait.

Réduire toutes ces causes à la « motivation » — c'est-à-dire à l'action d'un moteur sur un objet — c'est traiter implicitement l'être humain comme un système mécanique animé par des forces, sans jamais laisser de place à la question : est-ce que je choisis ce mouvement, ou est-ce qu'il me choisit ? C'est une question que ni Freud ni Deci et Ryan ne posent vraiment — parce que leur cadre n'en a pas besoin. Mais c'est la question centrale de toute éthique, et de toute psychagogie.

Ce que cela change pour comprendre les organisations

Dans le contexte du management et de la vie organisationnelle, ce triptyque a des implications pratiques immédiates.

Un collaborateur motivé au sens strict peut être géré par des systèmes d'incitation et de contrainte. Un collaborateur mû par l'orexis doit être accompagné dans sa représentation de ce qui est désirable : c'est le travail de la culture organisationnelle, du vademecum, du rector collectif. Un collaborateur animé par le désir de corriger est celui qui produit le changement et la poïétique : il ne peut ni être géré par l'incitation ni simplement cultivé, il doit être orienté, parce que son énergie est la plus puissante et la moins contrôlable des trois.

Comprendre dans quel mode d'action se trouve un collaborateur — ou une organisation entière — est une clé de lecture que la seule mesure de l'engagement ne donne pas. L'engagement gallupien mesure une implication émotionnelle et cognitive. Il ne dit pas si cette implication procède d'une pulsion, d'une attraction ou d'un désir de transformer. Et ces trois sources d'implication ne se gèrent pas de la même façon.

Références

Aristote, De l'âme (De Anima), IIIe siècle av. J.-C. — sur l'orexis.

Aristote, Métaphysique, I, 1 — sur le désir de savoir.

Sigmund Freud, Pulsions et destins des pulsions, 1915 — sur le Trieb.

Edward L. Deci & Richard M. Ryan, « The "What" and "Why" of Goal Pursuits », Psychological Inquiry, 2000.

Herbert Simon, Administrative Behavior, Macmillan, 1947 — sur la résolution de problème.

Daniel Kahneman & Amos Tversky, « Prospect Theory », Econometrica, 1979.

Leon Festinger, A Theory of Cognitive Dissonance, Stanford University Press, 1957.

Étienne Gilson, Introduction aux arts du beau, Vrin, 1963.

François Jametz, L'Âme des Entreprises, 2025.