La lutte pour l'autorité et le pouvoir

Publié le 16 mai 2026

Un article du Figaro récemment publié a déclenché sur LinkedIn une bordée de réactions négatives d'une intensité remarquable. Son sujet : l'hypothèse de la simulation informatique, telle que Nick Bostrom l'a formalisée et que David Chalmers a analysée avec rigueur dans son ouvrage Reality+. En résumé : si des civilisations avancées peuvent créer des simulations de conscience, et si de telles simulations peuvent elles-mêmes créer d'autres simulations, alors la probabilité statistique que nous vivions dans une simulation plutôt que dans la réalité de base est potentiellement élevée.

C'est une hypothèse sérieuse. Elle est défendue par des philosophes et des physiciens de premier plan. Elle est non vérifiable à ce jour — ce qui ne la rend pas fausse, simplement indécidable. Et les commentaires qu'elle a suscités sur LinkedIn illustraient, avec une netteté presque clinique, quelque chose de plus intéressant que l'hypothèse elle-même : la façon dont des individus réagissent face à une autorité intellectuelle qu'ils n'ont pas les outils pour évaluer.

Bostrom, Chalmers, et l'art de suspendre son jugement

Avant d'examiner les réactions, rappelons la structure de l'argument. Bostrom, en 2003, propose un trilemme : soit les civilisations technologiquement avancées disparaissent avant d'atteindre la capacité de créer des simulations de conscience ; soit elles atteignent cette capacité mais choisissent de ne pas l'exercer ; soit nous vivons presque certainement dans une simulation. La troisième branche du trilemme n'est pas affirmée comme vraie — elle est présentée comme la conséquence logique si les deux premières sont fausses.

Chalmers, dans Reality+ (2022), va plus loin : même si nous vivons dans une simulation, cela ne rend pas notre réalité moins réelle. La douleur dans une simulation est une vraie douleur. L'amour dans une simulation est un vrai amour. La question de la simulation ne dissout pas les questions éthiques — elle les déplace.

Face à une telle hypothèse — sérieuse, plausible, non vérifiable — deux postures sont raisonnables. La première est le scepticisme au sens classique : suspendre son jugement, ni affirmer ni nier, attendre que des preuves permettent de trancher. La seconde est une forme de pari pascalien : opter pour l'une ou l'autre branche du trilemme, non par conviction mais par nécessité pratique, en tirant les conséquences de chaque option. Ce que la raison ne peut pas trancher, la volonté peut provisoirement décider — sans prétendre à la certitude.

Ce que les commentaires LinkedIn faisaient, eux, était tout autre : une certitude indignée que l'hypothèse était absurde, ridicule, sans intérêt. Sans argument. Sans référence. Sans même, manifestement, avoir lu les textes.

Socrate, Platon, et la conviction de savoir

Socrate, dans son Apologie, raconte comment il a entrepris d'interroger les gens réputés savants — les politiciens, les poètes, les artisans — et a découvert à chaque fois la même chose : ils croyaient savoir ce qu'ils ne savaient pas. Et ce qui le distinguait d'eux, dit-il, c'est qu'il savait qu'il ne savait pas. Cette conscience de son ignorance était sa seule supériorité.

L'allégorie de la Caverne de Platon prolonge ce diagnostic : les hommes enchaînés dans la caverne prennent des ombres pour la réalité, et celui qui remonte à la lumière et revient pour les avertir est regardé avec méfiance, voire hostilité. La vérité qui dérange est plus inconfortable que l'ombre familière.

Nous avons décrit ce phénomène dans l'article sur les bulles cognitives : chaque individu s'est construit une représentation du monde à partir de son expérience, de ses lectures, de ses relations. Cette représentation est fonctionnelle — elle lui permet d'agir, de décider, de vivre. Mais elle est aussi résistante : une idée trop éloignée de la bulle existante ne produit pas de la curiosité, elle produit du rejet. Et le rejet est d'autant plus violent que l'idée touche à des domaines où l'individu se croit compétent — la réalité, le sens commun, ce que « tout le monde sait ».

L'hypothèse de la simulation touche précisément à ce domaine : la nature de la réalité, que chacun pense connaître simplement parce qu'il la vit. La réaction d'indignation n'est pas une réaction intellectuelle — c'est une réaction identitaire.

Comment ces gens gèrent-ils leurs experts ?

La question qui me vient alors est pratique, et un peu inquiète. Ces mêmes personnes qui rejettent avec certitude une hypothèse philosophique formulée par des spécialistes de la philosophie de l'esprit — comment gèrent-elles leurs relations avec leur médecin, leur avocat, leur expert-comptable, leurs enseignants ? Avec la même certitude indignée ? Avec la même imperméabilité aux arguments d'autorité qu'elles ne peuvent pas évaluer directement ?

Cette question n'est pas rhétorique. C'est l'une des tensions fondamentales de la vie en société : nous sommes tous, sur la plupart des sujets, des incompétents qui dépendent d'experts. Nous ne pouvons pas vérifier directement si le diagnostic médical est juste, si la stratégie fiscale est optimale, si la plaidoirie est solide. Nous devons faire confiance — ou refuser de faire confiance.

Or ce rapport à l'expert est lui-même culturellement situé. J'ai évoqué dans un article précédent la finesse de mon père pour commander ses employés : il savait utiliser la question — « qu'en pensez-vous ? » — non pour déléguer la décision, mais pour faire participer l'autre à l'élaboration de la solution. Ce faisant, il préservait la dignité de son interlocuteur tout en guidant vers le résultat souhaité. C'est une forme d'autorité qui n'écrase pas — une seigneurie patronale, pour reprendre notre terminologie.

Trois motifs de résistance à l'autorité

Pourquoi résiste-t-on aux experts, aux arguments d'autorité, aux hypothèses que l'on ne peut pas évaluer directement ? J'en vois au moins trois, qui coexistent souvent.

Le premier est un besoin de dignité. Reconnaître la compétence d'un autre dans un domaine où je me croyais capable, c'est risquer de me retrouver en position d'objet — quelqu'un à qui on explique, à qui on prescrit, sur qui on décide. Or nous avons tous un besoin fondamental d'être sujet de notre propre existence — de choisir notre mode de soin, de défense, d'instruction, plutôt que de le subir. La résistance à l'expert est parfois la résistance à la réification. C'est une réaction saine dans sa source, même quand elle produit des effets désastreux — le patient qui refuse un traitement parce qu'il ne supporte pas d'être traité comme un cas.

Le second est une jalousie de pouvoir. L'expert détient quelque chose que je n'ai pas — une asymétrie réelle. Reconnaître cette asymétrie, c'est accepter une forme de dépendance. Pour certains, cette dépendance est insupportable non pas parce qu'elle blesse la dignité, mais parce qu'elle redistribue le pouvoir. Le rejet de l'expert est alors une façon de ne pas lui concéder ce pouvoir — même au prix d'une décision moins bonne.

Le troisième est une crainte légitime des abus. Nous avons consacré un article entier aux risques de manipulation culturelle et aux formes despotiques de la seigneurie. Cette crainte est fondée historiquement : les experts ont abusé, les institutions ont menti, les autorités ont trompé. Un individu qui a été trahi par une autorité — médicale, juridique, institutionnelle — développe une méfiance généralisée qui est une réponse rationnelle à une expérience réelle. Le problème est quand cette méfiance légitime se généralise au point de rendre impossible toute délégation de compétence.

Et pourtant, les collectifs fonctionnent

Ce qui est peut-être le plus étonnant, au fond, c'est que malgré tout cela — malgré les bulles cognitives, les résistances identitaires, les jalousies de pouvoir, les méfiances légitimes et illégitimes — des collectifs professionnels réussissent à fonctionner. Des équipes coordonnent des actions complexes. Des entreprises produisent des biens et des services. Des projets aboutissent.

Comment ? Par une combinaison de mécanismes qui ne repose sur aucun d'entre eux seul. Le contrat formel qui délimite les obligations. La confiance interpersonnelle qui lubrifie les relations au-delà du contrat. La culture partagée qui rend prévisibles les comportements sans avoir besoin de les prescrire. Et — peut-être plus que tout — la compétence réelle de ceux qui coordonnent : leur capacité à être simultanément le dṛṣṭā qui voit ce qui se passe vraiment, le guru qui tient le lien, et le paṇḍit qui instruit sans infantiliser.

La coopération humaine est un miracle fragile. Non pas parce que les humains sont irrationnels — ils sont rationnels dans leurs propres cadres. Mais parce que ces cadres sont multiples, souvent incompatibles, et que les faire coexister productivemont exige un travail constant, invisible, et rarement reconnu.

C'est peut-être cela, au fond, le vrai sujet de toute cette série d'articles : comprendre comment des êtres aussi complexes, aussi résistants, aussi souverains de leur propre bulle cognitive, parviennent parfois — pas toujours, mais parfois — à construire ensemble quelque chose qui dure.

Références

Nick Bostrom, « Are You Living in a Computer Simulation? », Philosophical Quarterly, 2003.

David Chalmers, Reality+: Virtual Worlds and the Problems of Philosophy, W.W. Norton, 2022.

Platon, Apologie de Socrate ; La République, livre VII, IVe siècle av. J.-C.

Blaise Pascal, Pensées, 1670.

Guillaume Rosquin, « Épistémologie et bulles cognitives », psychagogue.fr, mai 2026.

François Jametz, L'Âme des Entreprises, 2025.